La Escoleta como práctica de la Comunalidad

GOPR0891por Mercedes Payán

La complejidad que reside en hablar sobre la Comunalidad de ciertos grupos indígenas en México, es vasta. Partiendo de la aclaración de que “lo indígena” es multívoco, a pesar de que en muchas investigaciones y discursos, sigue siendo “un sujeto históricamente construido y artificialmente homogeneizado”[1], se pone de relieve el reduccionismo y esencialismo que emanan de los pocos conocimientos que se tienen sobre estas poblaciones. Aunado a esto, el resto de investigaciones conscientes de la condición preconceptual de “lo indígena”, y la serie de problemáticas ligadas a ello, son inaccesibles de muchas formas para los lectores que no necesariamente tienen una formación académica en el área.

Hace unos meses yo misma me ubicaba dentro de estos últimos. Mis conocimientos y posteriores reflexiones sobre los conceptos de Comunalidad o la institución de la Escoleta, y las realidades de las que hablan, son recientes. Apenas unos días antes de comenzar el trabajo etnográfico empecé la lectura de investigaciones respecto a estos temas, en general, y desde la perspectiva del estado de Oaxaca, en particular. Para mi interés principal, el sistema de la Escoleta como formador de músicos y reproductor de la cultura en determinados pueblos de la Sierra Mixe, en Oaxaca, esto parecía periférico, pero en la realidad empírica se mostró como algo mucho más importante. Además, me sorprendió y sigue asombrándome mucho la diferencia que hay entre leer y escuchar sobre estos o cualesquiera otros temas y la experiencia directa con las personas, la observación de su vida cotidiana, el acercamiento al trato humano y la propia interacción con ese contexto, como una forma de vivenciar, acceder y comprender de manera más profunda las realidades de otras personas.

Quizá debido a mi propia formación, tanto dentro del sistema escolar-institucional, como de persona inserta un sistema cultural determinado, nacida dentro de un Estado-nación específico y con relativa identificación con el mismo, partiendo siempre de la particularidad regional, no me imaginaba a qué me enfrentaría en el trabajo de campo. Seguro habrían situaciones nuevas, formas de hacer y de ser distintas pero, en definitiva, no tenía un parámetro para ello. Una vez en la población, el choque cultural fue contundente. Lo inmediato de esta sensación acaso sería la distinción que produce la lengua, ellos hablan ayuujk además de español. Quizá la forma de vestir, que es distinta no sólo con respecto a como se viste la gente de donde yo soy, sino que también entre cada pueblo, o grupo, autodenominado y diferenciado. O bien, sería el factor del trabajo de la tierra, llevado a cabo tanto para el consumo doméstico como para la venta de sus excedentes. Pero más allá de estos aspectos, no menos importantes, me pareció que era un terreno donde operaban otras reglas, otra lógica de vida, una que en principio no sólo me fue ajena, sino también incomprensible. Justo hace unas semanas me di cuenta de que esta sensación no ha sido sólo mía. Miguel Bartolomé, comparte en el prólogo de su libro Procesos interculturales:

Estaba en otro país aunque lo suponía parte del mío y en uno de sus aspectos ése era un país antagónico… Yo estaba pensando a los mapuche desde el Estado que nos contenía y tiempo después advertí que ese estilo de percibir a los pueblos indígenas ha sido siempre una característica de los miembros de las sociedades estatales[2]

Y me di cuenta de que yo también lo había hecho así. Y me doy cuenta de que cuando me cuesta trabajo entender su perspectiva es porque no termino de salirme de mi propia percepción de lo que es la sociedad, la organización política, la educación o la música. Por ello, retomo el concepto de Comunalidad, trabajado por Floriberto Díaz Gómez, antropólogo, intelectual y activista mixe, quien a través de ese término propone una alternativa de explicación a su práctica en comunidad alejada de las imposiciones teóricas del Estado.

Una vez poniendo esto sobre la mesa, quiero hacer una integración de lo leído y lo vivido para dar cuenta de lo que, desde la revisión de mi experiencia y las propuestas teóricas, son algunos rasgos de la Comunalidad, su práctica dentro de la Escoleta y cómo los he integrado en mis reflexiones subsecuentes respecto a la transmisión de conocimiento musical.

Para empezar, habría que aclarar que la situación autonómica de los pueblos indígenas oaxaqueños es un factor que explica las dinámicas de sus relaciones intra e interétnicas, así como con la tierra. La literatura más completa que se puede encontrar sobre las autonomías de los pueblos indígenas oaxaqueños es la de A. Barabas y M. Bartolomé. Con un trabajo etnográfico profundo, se hace visible la diversidad que en materia de lengua, religión, política, economía, demografía y geografía, así como de las articulaciones existentes entre los distintos grupos indígenas de Oaxaca y con el Estado. Esto permite observar panorámicamente el fenómeno de la organización de estas personas.

Así pues, estos autores proponen que:

Una definición operacional nos lleva entonces a considerar a las autonomías étnicas, del rango que sean, como ejercicios de auto determinación en todos los ámbitos de la vida social, desarrollados desde una base territorial y política propicia para la reproducción colectiva como culturas singulares.[3]

Esta larga frase habla de distintos aspectos de las autonomías. En primer lugar de la autorregulación que suponen las decisiones tomadas respecto a cada ámbito de la vida social. Pensada esta como un todo multidimensional plausible de ser reconocido y ejercido de manera absoluta y no parcelada. Pero especialmente, del reconocimiento y no subordinación respecto a las articulaciones con otras autonomías y el Estado, suponiendo así, nuevas formas de relación.

Se señalan una serie de ideas que contrastan profundamente no sólo con nuestro concepto de identidad y organización política, sino con muchas de las realidades que viven los pueblos que están implicados en ellas. Estas, en el caso de algunos pueblos indígenas, se conciben primero de manera colectiva antes que individual. Por otra parte, el factor de la complejidad se asoma de nuevo si se considera que la configuración autonómica que en cada zona se desarrolle tendrá características en común con otras formas de autonomía, pero no será un sólo tipo de propuesta la que se produzca, representando un enorme reto para el Estado que se relacione con ellas.

No obstante, la pluralidad de estas comunidades, su sistema tiene aspectos en común y se señala que:

Las propuestas autonómicas comunalistas son quizás las más significativas en Oaxaca. El autogobierno comunitario ha sido uno de los bastiones defendidos históricamente por los comuneros y algunas organizaciones etnopolíticas responden a esa voluntad, reconociendo la existencia de autonomías comunales ‘de hecho’ y buscando las de ‘derecho’[4]

Estas propuestas son encabezadas tanto por los comuneros como por los intelectuales de cada zona, de las cuales, las de los Mixes tienen abundante literatura, aunque difícil de conseguir. Sus sistemas políticos “organizan la convivencia social y establecen relaciones, formas de organización y prácticas que exceden el ámbito de lo público y lo secular”[5], involucrando las distintas formas de uso y adherencia a la tierra, las relaciones parentales, las relaciones de reciprocidad, las manifestaciones religiosas, la participación ceremonial comunitaria y los distintos grados de edad o género. Además, pueden considerarse como “centros motrices de la vida comunitaria”[6].

Sujeto a esta lógica, se encuentra la “jerarquía cívico-religiosa o sistema de cargos político-religiosos”[7]. Este, reconociendo la variabilidad según las regiones y comunidades, se considera “una jerarquía piramidal obligatoria que combinaba (combina) puestos o cargos religiosos con cargos políticos, en una escala ascendente de obligaciones y prestigio que involucraba (involucra) potencialmente a todos los varones desde los 16 o 18 años (topiles) hasta los 60 o 70 años (ancianos)”[8]. La elección de estos cargueros se realiza mediante el consejo de ancianos o las autoridades salientes.

Así mismo, estos sistemas son sumamente dinámicos, como en todo grupo humano, y están cambiando según las distintas influencias internas y externas que experimentan. Por ejemplo, una de las modificaciones que me tocó observar, fue la producida por la migración. El capitán de la banda de música del que hablan los textos, y que en Tamazulapam se define como “’Capillo”, es uno de los muchos ejemplos que hay en los pueblos de migración. Tenía ya catorce años fuera de su pueblo y este año le fue asignado su cargo. Sin poder renunciar a él, ya que “el desempeño de cargos políticos sigue siendo obligatorio, ya que el servicio en alguno de ellos permite la membresía formal y la pertenencia afectiva a la comunidad, y estos son valores significativos para los que migran”[9] regresó a cumplir con su tarea administrativa y religiosa. Si bien, sus actividades son relativamente sencillas, representan una gran responsabilidad. Entre sus tareas se encuentran estar en la Escoleta todos los días del año que le haya tocado su cargo, cuidar los bienes de la banda, abriendo la puerta a los niños que desean estudiar, acompañarlos a las calendas y servicios, solicitar recursos a las autoridades y administrar cada actividad de la banda. Además, no recibe ningún pago por su servicio, ya que, “una característica central del sistema de cargos es que constituye una institución de servicio a la comunidad, que no comporta retribución sino, por el contrario, erogaciones para los cargueros. La recompensa por el buen servicio y la responsabilidad es el respeto y el prestigio comunitarios, que permiten el acceso a los siguientes cargos”[10]. Dentro de las responsabilidades del carguero, están la mayordomía o fiesta del santo, según el cargo que le hayan asignado. Esta celebración supone un gran gasto ceremonial y el endeudamiento con otros miembros de la comunidad, mismo al que el capillo se enfrentará el veintidós de noviembre, para la fiesta de Santa Cecilia, Santa Patrona de los músicos.

En este sentido, Barabas y Bartolomé enfatizan que:

Una diferencia fundamental entre el sistema de Usos y Costumbres y el de partidos políticos es que en el primero no sólo se elige a los titulares del ayuntamiento. Por ejemplo, Ayutla Mixe eligió por Usos y Costumbres en noviembre de 1995 a sus cinco tipos de autoridades: municipales, de bienes comunales, del templo, de la banda filarmónica y de los danzantes. Es decir, por este sistema se elige al conjunto de las autoridades de la comunidad, mientras que por el de partidos las boletas y registros sólo incluyen a las autoridades municipales. [11]

La primer idea que tengo sobre esto es que quizá a través de esta forma de organización se integran más aspectos de la vida en comunidad que los previstos por la que se lleva a cabo mediante el sistema de los partidos politicos. Y bueno, que dichos aspectos son centrales para estas comunidades. Entiendo, que todos son propietarios o usuarios de la tierra; también, a través de conversaciones y entrevistas, me han contado la importancia que tiene la vida ritual/religiosa/ceremonial, así que el hecho de que se elijan autoridades para atender las necesidades del templo, ponen de relieve la impotancia que tienen en ello la música y la danza, y por lo mismo, la función que la Escoleta cumple en las mismas. Así mismo, explica el porqué la Escoleta se administra por la autoridad comunal, así como mediante los recursos proporcionados por todo el pueblo.

La participación que genera la creación y el sostenimiento de vínculos a través de todas estas actividades, es de suma importancia para la pertenencia a la comunidad. No sólo provee de la identificación y filiación a la misma, sino que reproduce la cultura en cuestión. Para ser parte de este tipo de sociedades se debe reconocer el nacimiento dentro de las mismas, la ampliación por las relaciones intracomunitarias “y por la participación en los cuatro aspectos básicos de lo comunal: en el trabajo (tequio y ayuda mutua), en el poder (cargos y asistencia a asambleas), en el territorio (ser comunero) y en el disfrute (participación en fiestas y rituales)”[12]

Una de las formas de relación colectiva amplia intercomunitaria de los ayuuk es la del ámbito festivo. Éste se ejemplifica “a partir de la visita de la banda de una comunidad a la fiesta de otra, donde son atendidas por familias nombradas, con la obligación de reciprocidad; generalmente las fiestas se realizan con tres o cuatro bandas invitadas”[13]. Los otros dos ámbitos de relación amplia colectiva intercomunitaria son el económico, “dado a través del comercio en los días de mercado, tanto por gente de otros pueblos ayuuk que llega a la comunidad a vender o comprar como por gente de la comunidad que sale a otras comunidades a vender o comprar”; y el de trabajo, que “ocurre cuando se realizan obras por tequio entre dos o más comunidades en beneficio común”[14]. En estas actividades, la Escoleta juega un papel central, ya que los niños que integran la banda están pagando su tequio desde temprana edad, cumpliendo así con su cuota de adherencia a la comunidad. A este respecto, me gustaría mencionar que durante una de las visitas que hice a Tamazulapam me tocó presenciar un servicio que la banda realizó para la graduación de los jóvenes del Colegio de Bachilleres de Oaxaca (COBAO), en el plantel de la zona. Para este propósito, los niños acudieron al espacio designado para esta actividad dentro de la escuela y tocaron el repertorio de sones y jarabes para la ocasión. Seguido de esto, se realizó la Calenda, es decir, el desplazamiento a pie, y tocando el repertorio, hasta la explanada del Palacio Municipal, donde terminaron sumando alrededor de seis horas, mientras los asistentes bailaban, encendían cohetes y celebraban el evento.

Estas formas de ayuda mutual, también incluyen “la gozona y la manovuelta”[15], la primera se puede ejemplificar cuando se construye una casa. Se reúnen parientes y amigos, alrededor de 25 en total, y se ofrece almuerzo y al final mezcal, siendo algunas familias las que atienden a los trabajadores; la segunda, se puede emplear para distintos trabajos, especialmente aquellos vinculados al trabajo de la tierra. Además, esto evita el pago de peones.

Respecto al tequio, explican que:

A diferencia de las anteriores, el tequio (kumunytyunën) es una forma de ayuda mutua de tipo comunitario, es decir, para obras requeridas por el pueblo como conjunto habitacional. Si la forma tradicional de vida entre los ayuuk ha sido de población dispersa, entonces el tequio aparece cuando la población se concentra en pueblos y no antes, como en la gozona y la manovuelta… Las dos formas en que se da el tequio es entre pueblos y dentro de la comunidad. Entre pueblos se ha dado sobre todo para abrir caminos o para hacerles obras. Internamente, mediante tequio se construyen y reparan casas comunales, caminos, se acarrean materiales, se hace el brechado de las colindancias con los pueblos vecinos, se fabrica cal, etcétera. El tequio tiene un carácter obligatorio en la comunidad y quien no lo da es multado o encarcelado, además de ser mal visto. Este trabajo dado para la comunidad expresa el derecho de ser parte de ella[16].

Es mediante este aporte a la comunidad que apenas hace unos meses se construyó la Escoleta de Tierra Blanca, Agencia de Tamazulapam del Espíritu Santo Mixe, su Cabecera Municipal. Cuando fui a visitar ese otro pueblo, pude conocer la edificación casi a punto de terminar y recién estrenada el mes pasado por los integrantes de la banda. El director de la misma me compartió que para su construcción cada familia del pueblo hizo un aporte económico, además de presentarse a trabajar en su levantamiento.

Así pues, en la Escoleta se pueden ver operando situaciones de distinto orden. En primer lugar, el del Sistema de Cargos, en la figura del capillo. Este también reconocido como autoridad ejerciendo una de las tareas definidas por la autonomía en cuestión. En segundo lugar, el de la obligación de cumplir con la ayuda mutua en la forma del tequio, por parte de los integrantes de la banda. Y, finalmente, el de la participación de todo el pueblo mediante el tequio, la gozona y la manovuelta a la hora de construir el espacio donde la Escoleta estará asentada, así como para darle mantenimiento.

Es entonces, de la experiencia de la relación colectiva y recíproca en distintos ámbitos, en la cual está incluida la Escoleta, que se practica la Comunalidad en los términos propuestos por un actor local como Floriberto Díaz[17]. Poniendo en funcionamiento las redes parentales, de ayuda mutua e intercambio, que se hacen circular los bienes materiales y simbólicos, rebasando incluso el territorio habitado, como en el caso de los migrantes. Poniendo de manifiesto la fuerte pertenencia mutua tanto a la tierra como al grupo identitario y que se consolidan en la creación y reinvención de la comunidad. Donde, para nuestro caso, “Los días de fiesta y de bandas de música, es el periodo durante el cual la sociedad existe, la comunidad como idea se concreta y la experiencia compartida de un espacio y un tiempo común, se vuelve comunalidad[18].

 

 

[1] Bartolomé, Miguel. 2006. Procesos interculturales: antropología política del pluralismo cultural en América Latina. Siglo XXI Editores. México. Página 36

[2] [2] Bartolomé, Miguel. 2006. Procesos interculturales: antropología política del pluralismo cultural en América Latina. Siglo XXI Editores. México. Página 10

[3] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Página 51

[4] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Página 52

[5] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Página 34

[6] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Páginas 34-35

[7] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Páginas ídem

[8] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Páginas ídem

[9] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Páginas 37

[10] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen I: Introducción, Macroetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Páginas ídem

[11] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen II: Mesoetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Pág. 128

[12] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen II: Mesoetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Pág. 113

[13] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen II: Mesoetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Pág. Ídem

[14] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen II: Mesoetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Pág. Ídem

[15] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen II: Mesoetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Pág. 121

[16] Barabas y Bartolomé (coord.) 1999. Configuraciones étnicas en Oaxaca. Perspectivas etnográficas para las autonomías. Volumen II: Mesoetnias. Instituto Nacional de Antropología e Historia e Instituto Nacional Indigenista. Pág. 125

[17] Floriberto Díaz. Comunidad y Comunalidad. Jornada Semanal, 11 de marzo del 2001. Consultado el 29 de agosto 2015. URL: http://www.jornada.unam.mx/2001/03/11/sem-comunidad.html

[18] Jérémie Denicourt. «“Así nos tocó vivir”. Práctica de la comunidad y territorios de reciprocidad en la Sierra Mixe de Oaxaca»,Trace [En línea], 65 | 2014. Puesto en línea el 01 de junio 2014, consultado el 03 de julio 2015. URL: http://trace.revues.org/1299

Publicado por

Mercedes Payán

Soy flautista, educadora musical y etnomusicóloga actualmente radicada en el DF. Estoy en una intensa búsqueda de una vida y una voz.

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